Komentarze do Księgi Rodzaju 21,9–21, wygłoszone podczas Wspólnej Radości Tory, modlitewnego spotkania chrześcijan i Żydów

4 października 2026 r., warszawski kościół środowisk twórczych.

Źródło: Więź

Organizatorem Wspólnej Radości Tory jest od 35 lat Polska Rada Chrześcijan i Żydów. „Więź” była patronem medialnym tego wydarzenia.

Komentarz żydowski wygłosił Sławomir Pastuszka. Doktor nauk humanistycznych, historyk-judaista i społecznik, przewodniczący Gminy Wyznaniowej Żydowskiej w Katowicach. Badacz dziejów Żydów na Górnym Śląsku, autor książek i licznych artykułów poświęconych historii i dziedzictwu żydowskiemu. Od ponad 20 lat zajmuje się dokumentowaniem, ochroną i opieką nad cmentarzami żydowskimi, szczególnie w Pszczynie i innych miejscowościach Górnego Śląska.

Komentarz chrześcijański wygłosiła s. dr Katarzyna Kowalska NDS, współprzewodnicząca Polskiej Rady Chrześcijan i Żydów. Można go przeczytać dalej.

__

Komentarz żydowski

Sławomir Pastuszka

Najpierw trzeba usłyszeć. Potem można zobaczyć. Dopiero wtedy można odnaleźć wodę

Gdy Tora odpowiada nam historię Ismaela, to jakby pytała: skoro chcesz, aby Bóg usłyszał twój głos, czy ty słyszysz głos drugiego?

Fragment, który został nam dzisiaj dany do wspólnej refleksji, jest dla żydowskiego czytelnika tekstem szczególnym. Nie tylko dlatego, że opowiada o Abrahamie, Sarze, Hagar, Izaaku i Ismaelu, a więc o postaciach stojących u początków naszej historii. Jest szczególny także dlatego, że wracamy do niego każdego roku w jednym z najważniejszych momentów żydowskiego kalendarza.

Czytamy ten rozdział Tory w Rosz ha-Szana, w żydowski Nowy Rok, który jest zarazem dniem sądu –Jom ha-Din. Pierwszego dnia Rosz ha-Szana czytamy właśnie opowieść o narodzinach Izaaka, wypędzeniu Hagar i Ismaela oraz o ocaleniu chłopca na pustyni. Drugiego dnia czytamy Akedat Jicchak – związanie Izaaka.

To zestawienie jest zastanawiające. W dniu, w którym stajemy przed Bogiem i prosimy o życie, Tora nie daje nam łatwej, pogodnej historii. Daje nam dwie opowieści o dzieciach Abrahama znajdujących się na granicy śmierci. Najpierw Ismael, potem Izaak. Najpierw matka, która nie może patrzeć na śmierć swojego dziecka, potem ojciec podnoszący nóż nad swoim synem. Jakby tradycja żydowska chciała powiedzieć nam już na początku roku: zanim poprosisz Boga o życie dla siebie, naucz się zobaczyć życie drugiego człowieka.

Nie można wykreślić drugiego człowieka z rodziny Abrahama

Chciałbym najpierw zatrzymać się przy jednym słowie. Sara widzi Ismaela (w tekście hebrajskim nie jest on tutaj nawet nazwany imieniem, jest „synem Hagar Egipcjanki”), który jest מצחק – mecachek. Biblia Tysiąclecia tłumaczy to: „naśmiewa się z Izaaka”. Ale w hebrajskim nie ma tutaj słów „z Izaaka”. Jest tylko mecachek: śmieje się, bawi się, żartuje, igra. I właśnie dlatego od wieków trwa spór o to, co właściwie zobaczyła Sara.

Midrasz i Raszi proponują interpretacje bardzo surowe. Łączą słowo mecachek z bałwochwalstwem, niemoralnością, a nawet przemocą. Jedna z tradycji przedstawia Ismaela strzelającego z łuku w kierunku Izaaka i tłumaczącego to jako zabawę. Nachmanides proponuje odczytanie bardziej bezpośrednie: Ismael mógł szydzić z małego Izaaka albo z uczty urządzonej na jego cześć. Tora pozostawia tę sprawę niejednoznaczną i być może powinniśmy tę niejednoznaczność uszanować.

Nasze spotkanie ma sens nie wtedy, gdy próbujemy udowodnić, że różnice przestały istnieć. Ma sens wtedy, kiedy uczymy się słyszeć

Sławomir Pastuszka

Wiemy natomiast, co dzieje się później. Sara mówi do Abrahama: גרש האמה הזאת ואת בנה – garesz ha-ama ha-zot we-et bena – „Wypędź tę niewolnicę i jej syna”. To są słowa niezwykle twarde. A Tora nie ukrywa reakcji Abrahama: וירע הדבר מאד בעיני אברהם על אודת בנו – wa-jera ha-dwar meod be-ejnej Awraham al odot beno – „I rzecz ta była bardzo zła w oczach Abrahama ze względu na jego syna”. Zwróćmy uwagę na ostatnie słowo: בנו – beno – „jego syna”. Nie obcego, nie przeciwnika, nie człowieka należącego do innej historii. Syna Abrahama.

Ismael zostanie oddzielony od Izaaka. Przymierze będzie kontynuowane przez Izaaka. Tora mówi to jednoznacznie: כי ביצחק יקרא לך זרע – ki be-Jicchak jikare lecha zara – „gdyż przez Izaaka będzie nazwane twoje potomstwo”. Ale niemal w tym samym oddechu Bóg mówi o Ismaelu: כי זרעך הוא – ki zaracha hu – „bo on jest twoim potomstwem”. Można wyznaczyć różne drogi. Można rozdzielić losy. Można powiedzieć, że przymierze ma swoją szczególną linię. Ale nie można przez to wykreślić drugiego człowieka z rodziny Abrahama ani z pola Bożej troski.

Bóg widzi teraz

Potem przychodzi pustynia. Abraham daje Hagar chleb i bukłak z wodą. Hagar odchodzi.

Woda się kończy. I wtedy dzieje się coś strasznego i bardzo ludzkiego. Hagar kładzie chłopca pod jednym z krzewów i odchodzi. Sama mówi dlaczego: אל אראה במות הילד – al ere be-mot ha-jeled– „Nie chcę patrzeć na śmierć dziecka”. Siada w oddali, כמטחוי קשת – ki-mtachawej keszet – mniej więcej na odległość strzału z łuku. Jest w tym obrazie coś, co trudno komentować wyłącznie teologicznie. Matka nie może uratować swojego dziecka, więc przynajmniej nie chce patrzeć, jak ono umiera.

Ale właśnie tutaj tekst dokonuje niezwykłego zwrotu. Czytamy: וישמע אלהים את קול הנער – wa-jiszma Elohim et kol ha-naar – „I usłyszał Bóg głos chłopca”. Nie głos Abrahama, nie głos Sary, nawet nie głos Hagar, choć tekst przed chwilą mówi, że to ona podnosi głos i płacze. Bóg słyszy głos chłopca. A potem padają słowa, które są dla mnie centrum całego tego fragmentu: כי שמע אלהים אל קול הנער באשר הוא שם –ki szama Elohim el kol ha-naar ba-aszer hu szam – „Bo Bóg usłyszał głos chłopca tam, gdzie on jest”.

Talmud w traktacie Rosz ha-Szana zatrzymuje się właśnie przy słowach באשר הוא שם –ba-aszer hu szam – „tam, gdzie on jest”. Wyprowadza z nich niezwykłą zasadę: אין דנין את האדם אלא לפי מעשיו של אותה שעה –ein danin et ha-adam ela lefi maasaw szel ota szaa– człowieka sądzi się według jego czynów w tej właśnie chwili. Nie według tego, kim może stać się później. Bóg słyszy więc Ismaela ba-aszer hu szam: takiego, jaki jest; tam, gdzie jest; teraz.

Zagłada cmentarzy żydowskich Krzysztof Bielawski Zagłada cmentarzy żydowskich
Dostępny także e-book

Nie jako symbol przyszłego narodu. Nie jako reprezentanta późniejszej historii. Nie jako zapowiedź konfliktów, które dopiero nastąpią. Jako chłopca, który jest spragniony i którego życie jest zagrożone.

Płacz dziecka po obu stronach granicy

To jest bardzo radykalna myśl, bo my, ludzie, robimy często coś dokładnie odwrotnego. Patrzymy na człowieka i natychmiast widzimy grupę, do której należy, historię jego narodu, historię naszych wzajemnych krzywd, zagrożenie, które może kiedyś stanowić, albo to, co zrobili inni podobni do niego. Bóg w tej opowieści robi inaczej. Słyszy קול הנער – kol ha-naar– głos konkretnego chłopca. באשר הוא שם – ba-aszer hu szam – tam, gdzie on jest.

Myślę, że trudno dzisiaj czytać ten tekst, szczególnie jako Żyd, i nie słyszeć w nim również pytań, które przychodzą do nas z Izraela. Nie chcę robić z Tory komentarza politycznego. Tora jest większa niż nasza bieżąca polityka i byłoby czymś niebezpiecznym używać kilku wersetów Księgi Rodzaju do wydawania prostych sądów o konflikcie trwającym pokolenia. Ale równie nieuczciwe byłoby udawanie, że czytamy ten tekst poza historią.

Po 7 października 2023 roku wiemy jeszcze bardziej, czym jest strach o własne dzieci. Wiemy, co znaczy doświadczenie brutalnej przemocy, mordu, utraty i porwania. Atak Hamasu z 7 października zabił około 1200 osób w Izraelu, a około 250 osób zostało uprowadzonych. Wojna, która po nim nastąpiła, przyniosła również ogromną liczbę palestyńskich ofiar i wielkie zniszczenia w Gazie.

Mówię o tym nie po to, aby stawiać znak równości między odpowiedzialnością, okolicznościami czy decyzjami stron. To są kwestie, o których można i trzeba rozmawiać precyzyjnie. Mówię o czymś innym: o niebezpieczeństwie, które pojawia się wtedy, gdy przestajemy słyszeć głos konkretnego człowieka.

W świecie, w którym słyszymy narody, ideologie, strony konfliktu, oskarżenia i odpowiedzi na oskarżenia, Tora przypomina nam o czymś wcześniejszym: o głosie człowieka, o płaczu dziecka

Sławomir Pastuszka

Żydowskie doświadczenie nie pozwala mi powiedzieć, że bezpieczeństwo Izraela jest czymś abstrakcyjnym. Nie jest. Prawo ludzi żyjących w Izraelu do życia bez terroru i strachu dotyczy realnych rodzin, realnych dzieci i realnych ludzi. Ale ten sam tekst Tory, który jest częścią mojej żydowskiej tradycji, nie pozwala mi również przestać słyszeć płaczu dziecka tylko dlatego, że znajduje się ono po drugiej stronie granicy.

Bóg słyszy קול הנער – kol ha-naar. Głos chłopca. Nie jego paszport, nie jego przyszłą przynależność narodową, nie historię, którą my dopiszemy do jego imienia. Głos.

Wybranie jednego to nie odrzucenie drugiego

Jest jeszcze jeden niezwykły szczegół. Bóg mówi Hagar: קומי שאי את הנער והחזיקי את ידךבו – kumi, sei et ha-naar, we-hachaziki et jadech bo – „Wstań, podnieś chłopca i uchwyć go swoją ręką”. A dopiero potem czytamy: ויפקח אלהים את עיניה ותרא באר מים –wa-jifkach Elohim et eineha wa-tere beer majim– „I Bóg otworzył jej oczy, i zobaczyła studnię z wodą”. Tekst nie mówi, że Bóg stworzył studnię. Mówi, że otworzył jej oczy.

Studnia była, Hagar jej nie widziała. Była pogrążona w rozpaczy tak głębokiej, że nie dostrzegała możliwości ocalenia znajdującej się obok niej. Najpierw słyszy więc: wstań, podejdź do dziecka, weź je za rękę. A potem otwierają się oczy.

To może być ważna lekcja także dla dialogu chrześcijańsko-żydowskiego. Dialog nie polega na tym, że przestajemy się różnić. Nie polega na tym, że rezygnujemy z własnej pamięci, własnej tożsamości albo własnej prawdy. Żyd pozostaje Żydem, chrześcijanin pozostaje chrześcijaninem. Izaak pozostaje Izaakiem, Ismael pozostaje Ismaelem. Ale może istnieć coś jeszcze: zdolność dostrzeżenia studni. Możliwości życia, której wcześniej nie widzieliśmy. A czasem, żeby ją zobaczyć, trzeba najpierw podejść do człowieka, od którego odsunęliśmy się „na odległość strzału z łuku”.

Jest dla mnie bardzo znaczące, że tę właśnie historię czytamy w Rosz ha-Szana. Jest to dzień sądu. Mówimy wtedy, że wszystkie stworzenia przechodzą przed Bogiem. Prosimy: pamiętaj o nas, zapisz nas w Księdze Życia. A wtedy Tora odpowiada nam historię Ismaela. Jakby pytała: skoro chcesz, aby Bóg usłyszał twój głos, czy ty słyszysz głos drugiego?

Piotr Matywiecki Dwa oddechy

Skoro prosisz Boga, aby nie sprowadzał całego twojego życia do twoich najgorszych chwil, czy potrafisz nie sprowadzać drugiego człowieka do jego narodowości, grupy, historii albo do tego, czego się po nim obawiasz? Skoro prosisz Boga, aby osądził cię באשר הוא שם – ba-aszer hu szam, według tego, gdzie jesteś i kim jesteś w tej chwili, czy jesteś gotów spojrzeć w ten sposób również na człowieka, którego się boisz?

Nie jest to wezwanie do naiwności. Tora nie jest naiwna. W tym samym rozdziale istnieje konflikt. Istnieje konieczność rozdzielenia dróg. Istnieje strach Sary o przyszłość Izaaka. Istnieją granice. Ale istnieje także studnia dla Hagar, istnieje Boża obietnica dla Ismaela i istnieje zdanie: ויהי אלהים את הנער – wa-jehi Elohim et ha-naar – „I Bóg był z chłopcem”. To zdanie pada już po rozstaniu.

Przymierze Izaaka nie wymaga nieobecności Boga przy Ismaelu. To być może jedna z najważniejszych rzeczy, które jako Żyd odczytuję w tym tekście: wybranie jednego nie oznacza, że drugi przestaje być widziany przez Boga.

Uczyć się słuchania

I może właśnie dlatego jest to dobry tekst na spotkanie chrześcijan i Żydów. Nasze historie również nie były prostą historią harmonii. Były w nich rozstania, odrzucenie, strach, przemoc i – zbyt często – przekonanie, że aby potwierdzić własne wybranie, trzeba zakwestionować miejsce drugiego przed Bogiem. Dzisiaj wiemy, jak tragiczne owoce może przynieść taka teologia. Dlatego być może nasze spotkanie ma sens nie wtedy, gdy próbujemy udowodnić, że różnice przestały istnieć. Ma sens wtedy, kiedy uczymy się słyszeć.

Bo pierwszym czynem Boga w kulminacyjnym momencie tej opowieści nie jest mówienie. Jest nim słuchanie: וישמע אלהים –wa-jiszma Elohim – „I usłyszał Bóg”. Dopiero potem otwierają się oczy. Może ta kolejność nie jest przypadkowa. Najpierw trzeba usłyszeć. Potem można zobaczyć. A dopiero wtedy można odnaleźć wodę.

Chciałbym więc zakończyć jednym zdaniem z naszego tekstu: כי שמע אלהים אל קול הנער באשר הוא שם – ki szama Elohim el kol ha-naar ba-aszer hu szam – „Bo Bóg usłyszał głos chłopca tam, gdzie on jest”. W świecie, w którym tak łatwo słyszymy narody, ideologie, strony konfliktu, oskarżenia i odpowiedzi na oskarżenia, Tora przypomina nam o czymś wcześniejszym: o głosie człowieka. O płaczu dziecka. O matce, która nie chce patrzeć na jego śmierć. O ojcu, któremu ciężko jest rozstać się z synem. O studni, której czasem nie widzimy, choć znajduje się bardzo blisko. I o Bogu, który słyszy.

Obyśmy – Żydzi i chrześcijanie – uczyli się tego słuchania. Nie po to, żeby zatrzeć różnice, nie po to, żeby zapomnieć własną historię, nie po to, żeby zrezygnować z prawa do bezpieczeństwa czy z obowiązku odróżniania dobra od zła, ale po to, żeby nawet wtedy, gdy historia stawia nas przed najtrudniejszymi wyborami, nie utracić zdolności usłyszenia קול הנער – kol ha-naar – głosu człowieka. באשר הוא שם –ba-aszer hu szam. Tam, gdzie on jest.

Dziękuję za zaproszenie i wysłuchanie! Dziękuję, że mogę być tutaj dzisiaj z Państwem. Szalom!

Przeczytaj też: Żydowskie dziedzictwo, moje dziedzictwo

Sławomir Pastuszka
ur. 1990. Doktor nauk humanistycznych, historyk-judaista i społecznik, przewodniczący Gminy Wyznaniowej Żydowskiej w Katowicach. Badacz dziejów Żydów na Górnym Śląsku, autor książek i licznych artykułów poświęconych historii i dziedzictwu żydowskiemu. Od ponad 20 lat zajmuje się dokumentowaniem, ochroną i opieką nad cmentarzami żydowskimi, szczególnie w Pszczynie i innych miejscowościach Górnego Śląska.

-------------------------

Komentarz chrześcijański

s. Katarzyna Kowalska NDS

Hagar: exodus bez wyzwolenia. Dramaty biblijne a dramaty ludzkie

Komentarz do Księgi Rodzaju 21,9–21, wygłoszony podczas Wspólnej Radości Tory, modlitewnego spotkania chrześcijan i Żydów, 4 października 2026 roku w warszawskim kościele środowisk twórczych. Organizatorem Wspólnej Radości Tory jest od 35 lat Polska Rada Chrześcijan i Żydów. „Więź” była patronem medialnym tego wydarzenia.

Komentarz żydowski wygłosił dr Sławomir Pastuszka, przewodniczący Gminy Wyznaniowej Żydowskiej w Katowicach. Tekst można przeczytać tutaj.

Hagar to pierwowzór kobiet uciekających, wykorzystanych, porzuconych, obcych i bezdomnych. Choć płacze Hagar, tekst mówi: „Bóg usłyszał głos chłopca”. Czy głos matki znów został pominięty?

Usłyszeliśmy przed chwilą, jak historię Hagar czyta tradycja żydowska. Chciałabym dołożyć do tego inne głosy: szczególnie kobiet, które czytały tę opowieść ze swojej kobiecej perspektywy i zastanowić się, czy takie czytanie może być dla mnie pomocne tutaj i dzisiaj.

Ten fragment nie jest łatwy. W domu Abrahama i Sary niewolnica – Egipcjanka Hagar, matka z dzieckiem – zostaje wysłana na pustynię z chlebem i bukłakiem wody. I właśnie w centrum tej opowieści w 17 wersecie słyszymy zdanie: „Bóg usłyszał głos chłopca”.

Wybierając ten tekst, Stanisław Krajewski proponował inny tytuł naszego spotkania niż ostatecznie wybrany („Głos, który słyszy Bóg?”). Również i ja teraz chcę się odwołać do tego alternatywnego tytułu, który brzmiał: dramaty biblijne a dramaty ludzkie.

Czytając tę opowieść, nie jest trudno od razu odnieść ją do dzisiejszych sytuacji, w których miliony matek z dziećmi doświadczają przemocy i idą przez swoje pustynie. Stąd może się budzić pytanie: czyj głos słyszy Bóg i czyj głos potrafimy usłyszeć?

Abraham, który uciska i wypędza

Zacznę od odkrycia, na które zwróciły uwagę żydowskie i chrześcijańskie badaczki, między innymi Tikva Frymer-Kensky i Phyllis Trible, i na które zwraca uwagę na gruncie polskim prof. Kalina Wojciechowska (z której mądrości tutaj czerpię).

Historia Hagar ma bezpośredni związek z Księgą Wyjścia (Exodus). Kiedy w rozdziale 16 Sara upokarza ciężarną Hagar, tekst mówi: wa-te’anneha, „uciskała ją”. To ten sam czasownik, którym Księga Wyjścia opisze, jak Egipcjanie uciskali Izraelitów (Wj 1,11). Hagar „ucieka”, wa-tiwrach, tak jak o Izraelu powie się, że „uciekł” (Wj 14,5). W naszym rozdziale Sara żąda: garesz, „wypędź”, a o Izraelu powie się, że został „wypędzony” z Egiptu (Wj 12,39). Na pustyni Bóg daje Hagar wodę, tak jak da ją Izraelowi.

Ale tutaj role są odwrócone. Tu Egipcjanką i niewolnicą jest Hagar. A tymi, którzy uciskają i wypędzają, są Abraham i Sara. Być może (jak wskazują na to różne komentarze) Hagar trafiła do ich domu właśnie z Egiptu, gdy faraon, biorąc Sarę, obdarował Abrama sługami i służebnicami (12,16).

Nie zawsze możemy zmienić politykę świata. Ale możemy dać wodę, dach, papiery, pracę. Możemy być studnią

s. Katarzyna Kowalska

Co więc robi tu Tora? Otóż wydaje mi się, iż każe potomkom Abrahama i Sary, by zobaczyli siebie w tej obcej kobiecie, zanim sami staną się obcymi. Dlatego potem powtarza: „Nie uciskaj przybysza, bo znacie duszę przybysza, sami byliście przybyszami w ziemi egipskiej” (Wj 23,9). Pamięć własnego wygnania ma stać się sumieniem wobec analogicznego cudzego doświadczenia.

To pytanie dotyczy także nas, tutaj obecnych. Jesteśmy jako Polacy narodem emigracji, zesłań i uchodźstwa. Wiele osób z naszych rodzin szło przez Syberię i Iran do Afryki, przez obozy dla przesiedleńców. Znamy duszę przybysza. A pytanie, czy o niej pamiętamy, gdy imigrant staje u naszych granic, jest pośrodku nas.

Kobieta jako własność, przedmiot

Czytając ten tekst, możemy bardzo negatywnie spojrzeć nie tylko na Abrahama, który przyjmuje coraz bardziej pasywną postawę (robi, co każe mu Sara), ale i na samą Sarę. Zanim ją ocenimy, warto jednak przypomnieć sobie początek tej historii.

Teologia womanistyczna zauważa, że Hagar nosi trzy tożsamości, które w jej świecie oznaczały całkowitą marginalizację: jest kobietą, cudzoziemką i niewolnicą. W rozdziale 16. Sara oddaje ją Abrahamowi, by mieć przez nią dziecko. Obie umiejscowione są w ówczesnych normach społecznych, które często uprzedmiotowiały kobietę, sprowadzając ją do pełnionych funkcji i ról, jak prowadzenie gospodarstwa czy rodzenie dzieci.

Sara więc nie jest prostym czarnym charakterem. Afroamerykańska biblistka Renita Weems w książce „Just a Sister Away” pokazuje, że Sara sama była bezsilna: przez lata niepłodna, co w jej świecie oznaczało wstyd, i dwukrotnie oddana przez męża obcym władcom: faraonowi i Abimelekowi. Sama doświadczyła opresji i jest więźniem tego systemu. Przekłada więc swoją bezsilność na przemoc wobec kogoś jeszcze słabszego. Taka lektura unika prostego podziału na ofiarę i prześladowcę. Ucisk rzadko kończy się na ofierze, często jego zasięg się rozszerza.

Nikt też nie pyta Hagar o zdanie, gdy jest dana Abrahamowi, a jej ciało staje się środkiem do celu – jest przedmiotem przymusowej surogacji. Nawet „pogarda” Hagar wobec Sary, o której słyszmy we wcześniejszym rozdziale (Rdz 16,4), a która była jej przez wieki wypominana przez męskich komentatorów, zaczyna wyglądać inaczej, gdy czytamy ją nie z perspektywy pani, lecz kobiety traktowanej jako własność, przedmiot.

Piotr Matywiecki
Dwa oddechy

Znamy ten mechanizm. W czasie wojen i kryzysów ludzie, którzy sami się boją, bywają najsurowsi wobec tych, którzy przychodzą z jeszcze większym strachem. Lęk o własne dziedzictwo, o miejsce, o to, czy wystarczy dla wszystkich, rodzi zdanie Sary: „syn tej niewolnicy nie będzie dziedziczył z moim synem” (w. 10).

I zauważmy jeszcze jedno. W całej scenie nikt nie wypowiada imienia Izmaela, syna Abrahama i Hagar. Sara mówi: „ta niewolnica” i „jej syn”. Wygnanie zaczyna się od odebrania imienia. Mówimy wtedy „fala”, „migranci”, „oni”.

Pytanie, które przywraca podmiotowość

Gdy woda się kończy, Hagar kładzie dziecko pod krzakiem i odchodzi „na odległość strzału z łuku”. Wypowiada jedyne swoje słowa w tym rozdziale: „Nie chcę patrzeć na śmierć dziecka” (w. 16). Siada i płacze na głos. To zdanie mogłaby powiedzieć matka w piwnicy w Charkowie, w 70 innych krajach, gdzie toczy się wojna, ale i w lesie przy polskiej granicy.

Phyllis Trible w „Texts of Terror” podkreśla, że Hagar to kobieta, która przeżywa exodus bez wyzwolenia. To pierwowzór kobiet uciekających, wykorzystanych, porzuconych, obcych i bezdomnych. Choć płacze Hagar, tekst mówi: „Bóg usłyszał głos chłopca”. Czy głos matki znów został pominięty? To uczciwe pytanie i można pozostawić go otwartym..

Ale dalej anioł zwraca się do niej po imieniu: „Co ci jest, Hagar?”. To już drugie takie pytanie. Przy pierwszej ucieczce anioł zapytał: „Skąd przychodzisz i dokąd idziesz?” (16,8). To pierwsze pytanie, jakie ktokolwiek w tej historii zadaje niewolnicy, jest krokiem ku jej upodmiotowieniu. Teraz anioł pyta znowu i znowu przywraca jej podmiotowość.

Bóg nie zaczyna od rozwiązania, lecz od pytania, które traktuje człowieka jako kogoś, kto ma własną historię. To są pytania, które powinniśmy zadać każdemu uchodźcy, zanim zaczniemy o nim mówić: skąd przychodzisz, dokąd idziesz, co ci jest?

A Bóg słyszy dziecko, które w tej scenie nie wypowiedziało ani słowa. Dzieci wojny często nie krzyczą, one milkną. Świat słyszy wybuchy, ale nie słyszy milczenia. Imię Izmael znaczy „Bóg słyszy”. Bóg słyszy także milczenie, ale nie ma tu prostych odpowiedzi.

Usłyszeć płacz matek i dzieci po obu stronach

Żydowscy komentatorzy zauważyli, że ten rozdział Księgi Rodzaju jest zbudowany równolegle do następnego, do związania Izaaka (akeda). W obu rozdziałach Abraham „wstaje wcześnie rano”, w obu syn ma umrzeć na pustkowiu, w obu anioł woła z nieba, a rodzic podnosi oczy i widzi ratunek: Hagar studnię, Abraham baranka. Tradycja nie pozwala zapomnieć o żadnym z synów Abrahama.

To ważne w czasie, gdy potomkowie tych braci – jak często mówi się o Żydach i Arabach – żyją w konflikcie. Nie przyszliśmy tu rozstrzygać polityki. Ale ten tekst nie pozwala uznać, że ból jednego dziecka jest ważniejszy niż ból drugiego. A Księga Rodzaju pamięta, że Izaak i Izmael stanęli razem przy grobie ojca (25,9).

W całej scenie nikt nie wypowiada imienia Izmaela. Sara mówi: „ta niewolnica” i „jej syn”. Wygnanie zaczyna się od odebrania imienia. Mówimy wtedy „fala”, „migranci”, „oni”

s. Katarzyna Kowalska

Mówi o tym także opublikowana niedawno (16 września 2026 roku) watykańska nota zatytułowana „Droga nadziei”, ogłoszona na 60-lecie soborowej Deklaracji o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich „Nostra aetate”. W punkcie 15. „Drogi nadziei” czytamy, że konflikty ostatnich lat na Bliskim Wschodzie odcisnęły piętno na dialogu żydowsko-chrześcijańskim, a odmienne interpretacje wydarzeń, różne także wewnątrz samych wspólnot, nadwyrężyły wiele mostów. To nowy, realistyczny ton. Ale nota dodaje też, że filary dialogu pozostały mocne i to na nich trzeba dalej budować. Jak bracia, którzy mimo wszystko spotkali się przy grobie Abrahama.

W czasie konfliktów i wojen trudnym wyzwaniem jest usłyszenie płaczu matek i dzieci po obu stronach. Ale to obowiązek. Tak robi na przykład organizacja Mothers’ Call, nawiązując do cierpienia Arabek i Żydówek. Nie po to, by zatrzeć różnicę między agresorem a ofiarą, czy licytować się które cierpienie jest większe. Po to, by nie przestać być ludźmi.

Bohaterka trwania na pustyni

„Bóg otworzył jej oczy i ujrzała studnię” (w. 19). A przecież studnia mogła tam być cały czas – ale rozpacz zawęża pole widzenia.

Kalina Wojciechowska, omawiając teologię Delores Williams, zwraca uwagę, że pustynia nie jest tu tylko geografią. Oznacza życie na marginesie społeczeństwa, z dala od lekarza, szkoły, sądu i pewnego zarobku, i to nieraz przez kilka pokoleń. Za drugim razem Hagar nie wraca już do domu Abrahama, ale też nie odnosi zwycięstwa. Zostaje na pustyni i tam, jak podkreśla autorka, buduje swoje życie razem z Bogiem.

Delores Williams pisze wprost, że uciskani nie zawsze doświadczają wyzwalającej mocy Boga. Nie każdy wychodzi z Egiptu. Niektórzy, tak jak Hagar, pozostają na pustyni i zamiast wolności dostają od Boga to, co pozwala im przeżyć. Ten tekst daje jednak nadzieję, że Bóg słyszy i widzi, bo właśnie tak poznaje Go Hagar.

Ona jest jedyną kobietą w Pierwszym Testamencie, która nadaje Bogu imię: El Roi, „Bóg, który mnie widzi” (16,13). Dla niej nie jest to abstrakcyjna prawda o Bożej wszechwiedzy. To Bóg obecny na pustyni, dostrzega tych, których inni nie zauważają, i do którego Hagar ma przystęp bez pośrednictwa instytucji, w samym środku swojej rozpaczy.

Jest jeszcze jedna, bardzo ważna strona jej doświadczenia. Hagar otrzymuje od Boga obietnicę podobną do tej, którą usłyszał Abraham: „Wstań, podnieś chłopca, chwyć go mocno za rękę, bo uczynię z niego wielki naród” (21,18). Kalina Wojciechowska podkreśla, że w Biblii Hebrajskiej żadna inna kobieta nie słyszy takiej obietnicy bezpośrednio od Boga. Delores Williams buduje na tej historii teologię przetrwania. Widzi w niej drogę do odzyskania tożsamości i odbudowania wspólnoty, a samo przetrwanie uważa za cnotę i za akt oporu. Jak trafnie ujmuje to Wojciechowska, Hagar „nie jest bohaterką triumfu”, lecz „bohaterką trwania na pustyni”.

Tośka Szewczyk Nie umarłam. Od krzywdy do wolności

Meksykańska teolożka Elsa Tamez nazwała Hagar „kobietą, która skomplikowała historię zbawienia”. Ci, których wypędzamy, nie znikają. Budują przyszłość, z nami albo bez nas.

Pomyślmy o uchodźcach, którzy latami żyją w obozach i tymczasowych miejscach. Ich trwanie, zachowany język, rodzina, modlitwa, szkoła dla dzieci to nie bierność, lecz godność i opór. Nie zawsze możemy zmienić politykę świata. Ale możemy dać wodę, dach, papiery, pracę. Możemy być studnią.

Stać się studnią dla innych

Watykańska nota „Droga nadziei” mówi, że stosunek do człowieka zranionego i wykluczonego jest miarą autentyczności religijnego zaangażowania, a troska o ubogich ma być busolą, według której oceniamy projekty religijne, polityczne, gospodarcze i społeczne (nr 32, 38–41). Hagar na pustyni jest właśnie takim sprawdzianem: nie tego, co wiemy o Bogu, ale tego, czy widzimy człowieka.

„Droga nadziei” mówi, że dialog nie może kończyć się na wzajemnym poznaniu. Ma prowadzić do współdziałania: w zapobieganiu wojnom, w sprzeciwie wobec religijnego usprawiedliwiania przemocy, w obronie ubogich, w pomocy migrantom i uchodźcom, w walce z dyskryminacją i ksenofobią (nr 35–38, 52–60). I dodaje, że nie wystarczy już głosić znaczenia dialogu, trzeba nim żyć (nr 48).

W tym duchu proponuję wspólne kroki:

Przywracać imiona. Razem sprzeciwiać się językowi, który odbiera ludziom twarz – czy chodzi o uchodźców, czy o odradzający się antysemityzm. Kto odbiera imię jednej grupie, nauczy się odbierać je każdej.

Pamiętać duszę przybysza. Nasze wspólnoty znają wygnanie. Z tej pamięci może wyrastać wspólna pomoc, wsparcie organizacji pomagających uchodźcom i ofiarom wojny, gościnność.

Słyszeć płacz po drugiej stronie. W czasie wojny i konfliktu uczyć, że współczucie nie jest zdradą.

Spotkania duchowe. Czytanie razem Pism, które nas inspirują; celebracje takie jak Wspólna Radość Tory, Dzień Judaizmu, Dzień Islamu, czy stała praca Polskiej Rady Chrześcijan i Żydów to nie ozdobniki. To studnia, z której czerpiemy siłę do działania. Z wnętrza tej duchowej inspiracji wzywamy siebie, by działać razem.

Niech nasze spotkanie nauczy nas widzieć i słyszeć tak jak Bóg, El Roi. I niech otworzy nam oczy, byśmy zobaczyli studnię i stali się nią dla innych.

Wykorzystane źródła:

• Kalina Wojciechowska „Nie tylko Maria Magdalena i Junia, lecz również Anna i Hagar. Biblijne ikony kontekstualnych hermeneutyk feministycznych”, „Karto-Teka Gdańska” 2026, nr 1(18).
• Delores S. Williams, „Sisters in the Wilderness: The Challenge of Womanist God-Talk”, Maryknoll 1993.
• Emilie M. Townes, „In a Blaze of Glory: Womanist Spirituality and Social Witness”, Nashville 1995.
• Phyllis Trible, „Texts of Terror: Literary-Feminist Readings of Biblical Narratives”, Philadelphia 1984.
• Renita J. Weems, „Just a Sister Away: A Womanist Vision of Women’s Relationships in the Bible”, San Diego 1988.
• Tikva Frymer-Kensky, “Reading the Women of the Bible”, New York 2002.
• Elsa Tamez, „The Woman Who Complicated the History of Salvation”, w: „New Eyes for Reading: Biblical and Theological Reflections by Women from the Third World”, red. John S. Pobee i Bärbel von Wartenberg-Potter. Geneva 1986.
• Phyllis Trible, Letty M. Russell (red.), „Hagar, Sarah, and Their Children: Jewish, Christian, and Muslim Perspectives”, Louisville 2006.
• Talmud Babiloński, traktat Rosz ha-Szana 33b.
• II Sobór Watykański, Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich „Nostra aetate” (1965).
• Żydowska deklaracja o chrześcijaństwie „Dabru emet” (2000).
• Dykasteria Nauki Wiary, Dykasteria ds. Popierania Jedności Chrześcijan, Dykasteria ds. Dialogu Międzyreligijnego, „Droga nadziei. Sześćdziesiąt lat dialogu międzyreligijnego i braterstwa w świetle soborowej deklaracji Nostra aetate”, Watykan, 16 września 2026 (przekład polski wciąż nie został opublikowany).

Przeczytaj też: Dialog międzyreligijny – potrzebny właśnie teraz

Katarzyna Kowalska NDS
teolożka katolicka, judaistka. Należy do zgromadzenia zakonnego Notre Dame de Sion. Sześć lat studiowała w szkole rabinicznej, obroniła doktorat na żydowskiej uczelni Leo Baeck College w Londynie; mieszkała w Izraelu. Wykładała na Uniwersytecie w Betlejem, w Harare (Zimbabwe), Uniwersytecie Jagiellońskim, Akademii Katolickiej w Warszawie (Bobolanum); wykłada również w Sion Center for Biblical Formation w Jerozolimie, Sion Centre for Dialogue and Encounter w Londynie. Od 20 lat zaangażowana w działania dialogowe w Wielkiej Brytanii, Polsce i Izraelu. Współprzewodnicząca Polskiej Rady Chrześcijan i Żydów oraz wiceprzewodnicząca Międzynarodowej Rady Chrześcijan i Żydów. Laureatka Nagrody im. ks. Stanisława Musiała w roku 2025.